الإثنين: 2006.02.27
quot;الحياةquot; تحاور الفكر العربي: أين نحن في العالم؟ متى ينتهي الانحدار؟ أي دور للمثقف؟ ...
وجيه كوثراني: المجتمع، أكثر من السلطة، وقف عائقاً في وجه دخول العرب عالم التقدم ...
كيف يمكن الفكر ان ينتقل من النظرية إلى الممارسة في مجتمعات تسودها الأمية؟
حوار، ابراهيم العريس
 |
ميدان وجيه كوثراني، هو في شكل اساس، الفضاء العربي، منطلقاً احياناً الى الفضاء الاسلامي، اما وسيلته في رصدهما فهي الاشتغال على تاريخ الافكار، خصوصاً تاريخ العلاقة بين الفكر والسلطة، مركزاً اهتمامه في شكل خاص على جدلية العلاقة بين المفكر وصاحب السلطة على مدى التاريخ العربي، ثم خلال القرن التاسع عشر حيث ظهر الفكر النهضوي الذي كان يبشر في ذلك الحين بتغيرات اساسية على مستوى الحركة الاجتماعية في العالم العربي على الاقل.
اما لماذا لم يتحقق ذلك فسؤال تجد في الحوار الآتي الذي اجرته laquo;الحياةraquo; مع وجيه كوثراني وذلك مداخل اساسية للاجابة عنه، ضمن سلسلة حواراتها مع الفكر العربي، التي نشرت منها حتى الآن حوارات مع سمير أمين وجورج طرابيشي والطاهر لبيب وبرهان غليون وعلي أومليل.
وجيه كوثراني الذي نال عن كتابه الاول laquo;الحركات الاجتماعية والسياسية في جبل لبنانraquo; درجة دكتوراه من جامعة باريس الأولى عام 1974، هو من مواليد بيروت (1941) لأسرة ذات اصول جنوبية تنتمي الى قرية انصار. انضم الى الهيئة التعليمية في كلية الآداب ndash; الجامعة اللبنانية منذ عودته الى لبنان في 1975، ثم نال دكتوراه ثانية حول laquo;سورية من الولاية العثمانية الى الدولة المنتدبةraquo; في 1985. شارك في عدد من الندوات والمؤتمرات، كما ساهم في إصدار مجلة laquo;منبر الحوارraquo; الفكرية الشهرية في بيروت. ومن ابرز كتبه: laquo;بلاد الشامraquo;، laquo;الخطاب السياسي والتاريخraquo;، laquo;السلطة والمجتمع والعمل السياسيraquo; وlaquo;التاريخ مدارسهraquo; وlaquo;الفقيه والسلطانraquo;.
كيف يمكن ان نشخّص، من وجهة نظرك كمؤرخ، بالأحرى كباحث في التاريخ وتاريخ الأفكار، الواقع العربي الراهن في شكل عام؟ هل هو زمن استمرار او زمن قطيعة؟
- يمكن ان تضع عنواناً لهذه المرحلة، اجمالياً، هو: عودة الانحطاط. اننا، من دون مواربة، نعيش دورة من دورات الانحطاط في مسار التاريخ العربي. وما يصدق هنا على مجال التاريخ كله، يصدق ايضاً وخصوصاً على مجال تاريخ الافكار. وفي اعتقادي هناك اسباب يمكن التوقف عندها باعتبار انها هي ما ادى الى هذه المرحلة... لكنني افضل ان أتحدث عن الأسباب بكونها فرضيات، نظراً الى انه لا يمكن تحديد حركية التاريخ، بأسباب معينة واضحة، ذات مسار خطّي. هناك مسارات أدت، تراكمياً، الى هذه الحال التي يلاحظها الكتاب، وبقية البشر طبعاً معتبر أنها حال نكوص او تراجع... او حال انحطاط بالنسبة الى الأكثرية منهم. ومن جملة هذه المسارات تستوقفني ظاهرة تواجهنا في التاريخين العربيين، الوسيط والمعاصر. بل لفتت نظري خلال مراحل من التاريخ العربي، لا سيما في الحقب التالية لحقبة الازدهار التي تسمى laquo;العصر الذهبيraquo; (بين القرنين الثالث والسادس الهجريين). هذه الحقب كانت، لمن يحب ان يتذكر، لحظة انكباب على القراءة والاطلاع والبحث والتجديد. كان هناك شغف بالقراءة والمعرفة. هذا الشغف كان سبباً اساسياً في تقدم الفكر العربي، بالتالي المجتمع العربي، على كل المستويات، بما في ذلك الفقهية والفلسفية والعلمية. بعد تلك المرحلة، مرحلة الشغف بالمعرفة والتي أطلق عليها الباحث محمد اركون اسم laquo;مرحلة الانسانوية العربيةraquo; عن حق، نرصد جموداً في العقل العربي... ومن اهم سمات الجمود، احادية في الفكر وفي الثقافة. بدأ ذلك منتصف القرن الثاني عشر... ولاحقاً سنظل نلاحظ استتباب النظرة الأحادية في الفكر العربي والتي تتلخص في ميدانين وثقافتين: ثقافة فقهية احادية غير منفتحة، مقولبة ومضبوطة في أصول معينة، وثقافة صوفية. والسمة المشتركة بين هاتين الثقافتين هي انهما قائمتان على التلقين، بعيداً من أي حب بالمعرفة والاطلاع، او أي نزوع الى التجديد. في مثل هذه الثقافة يكون ثمة طرفان لا ثالث لهما: الشيخ والمريد... اما مضمون هذه الثقافة فيستعيد العلوم، والفلسفة...
gt; نجدنا هنا في قلب قضية النقل والعقل التي لا تزال محكاً اساسياً حتى اليوم...
- أسوأ من هذا: حتى النقل يكون هنا صوفياً وفقهياً لا اكثر. والنتيجة الأساسية لمثل هذه الوضعية ظاهرة إحراق الكتب... أي ظاهرة محو المعرفة. ان مؤرخين كثراً يتحدثون دائماً عن إحراق كتب ابن رشد في الأندلس... لكن هذا كان نقطة في بحر، ومرحلة بين مراحل... إذ ان قراءة معمقة لكتب التاريخ العربي ndash; الإسلامي ستلفت أنظارنا الى ان عمليات إحراق الكتب كانت رائجة ومتواترة. من هنا فإن كل صراع سياسي بين المذاهب والعصبيات كان يرافقه إحراق كتب فرقة على يد الفرقة الأخرى. هكذا أحرقت مثلاً كتب ابن سينا، و كتب الفلاسفة في بغداد، خصوصاً اثر مجيء السلاجقة الذين احرقوا كتب الشيعة ومؤلفات ابن سينا. كان هناك إحراق للكتب كما كان هناك ايضاً محو لهذه الكتب، أي إزالة الحبر عن الورق. وفي يقيني ان من واجبات المؤرخين اليوم العودة الى درس تلك الظاهرة، ثم السؤال لماذا سكت فكرنا العربي الانتقائي عن هذا، وهو، في رأيي، علامة أساسية من علامات الانحطاط.
من الماضي الى الحاضر
gt; هل تعتقد بأننا اذا عدنا الى مثل تلك الأحداث والظواهر، سيكون في مثل هذه العودة إمكان لفهم ما يحصل في عالمنا اليوم؟
- حسناً... ربما أكون استطردت بعض الشيء من التقديم، وفي التوقف عند هذه الظاهرة في بعدها التاريخي... ومع هذا للإجابة عن مثل هذا السؤال، قد يكون ممكناً اللجوء الى واحد من منهجين معرفيين: المنهج الانتولوجي الذي سيوصلنا الى منهج انتروبولوجي. هذا المنهج يقول ان ثمة في تاريخ الثقافات ثوابت تقدر على تفسير سلوك اليوم... وانطلاقاً من هذا المنهج نجد ان ثمة لدى الأقوام استمرارية لها خصائص ثابتة، فهل يمكننا ان نُدخل هنا ظاهرة الابتعاد عن القراءة وعن الثقافة؟ هل يمكن إدخالها ضمن إطار هذا النكوص؟ علماء الانتولوجيا يقولون نعم، وبين المفكرين المعاصرين اليوم أولئك الذين يستخدمون الانتولوجيا لتفسير كثير من خصائص سلوك العرب والمسلمين. من هؤلاء، مثلاً، فؤاد اسحاق الخوري في كتابه laquo;الذهنية العربيةraquo; حيث يحاول ان يجعل من هذه الظواهر خصائص ثابتة...
gt; ألا ترى ان هذا يماثل ما كان يقول به الاستشراق laquo;الانتروبولوجيraquo; في شكل عام في القرن التاسع عشر، ووصل الى ذروته مع غوستاف لوبون ثم مع أرنست رينان؟
- بالتأكيد... هي نظرات استخدمها بعض الفكر الاستشراقي لدرس الشعوب في القرن التاسع عشر، ما حوّل العلم لديه الى ايديولوجيا بنى عليها ممارساته الاستعمارية. انا لا أحاول ابداً استخدام هذا المنهج في النظر او الدفاع عنه... كذلك لا اعتقد بأن المجال هنا مجال دحضه. فقط اقول ان ثمة في المقابل نظرة المؤرخ ومحلل التاريخ، ما يوصلني الى المنهج الثاني: فأنا كباحث في التاريخ لا احول هذه الظواهر، ثابتة كانت او متطورة، الى سبب يفسر الانحطاط، في صورة ميكانيكية خطّية. فقط آخذها في الاعتبار كسمة، او كعامل من عوامل التاريخ. ففي تاريخ الافكار تدور هذه وتتطور وتتبدل، طالما هناك تبدل في الاقتصاد وفي السياسة. بيد ان تغير الافكار يكون في العادة، أبطأ. التغير (لا سيما في نظر مدرسة laquo;الحولياتraquo; الفرنسية في دراسة التاريخ ومن ابرز أعلامها فرنان بروديل) ببطء هو الذي يوحي بالثبات. ولكن، لا شيء ثابتاً في التاريخ. كل شيء متحوّل، لكنه متحوّل بوتيرة مختلفة. انا لا يمكنني ان أرى الامور إلا من وجهة النظر هذه. طبعاً هناك عوامل اخرى في التاريخ العربي تدخلت لتجعل عوارض الثقافة العربية مستمرة لا تتحول إلا في بطء شديد. فمنذ تشكلت الدولة السلطانية واستقوت مع العهد السلجوقي ثم المملوكي فالعثماني والصفوي، قامت مؤسسة الدولة على ركيزتين: العصبية والدين (وهو أمر نجده مشروحاً بوفرة ودقة في مقدمة ابن خلدون) بحيث ان العصبية كمشروع سياسي تستقوي برجال الدين. ولتكون للدين فاعلية في مساندة السلطان، لا بد من ان يُحَوَّل أول الأمر الى ايديولوجيا سياسية عبر مؤسسات وممارسات، لا شأن لها طبعاً بالإيمان الديني والتعاليم الحنيفة. كان هذا شأن السلاجقة الذين جعلوا السلطانيات مراكز ومدارس تقوم فقط على المذاهب الأربعة فأقفلوا بذلك باب الاجتهاد. حدث شيء مماثل خلال المرحلة الصفوية في ايران والمرحلة العثمانية، حيث قامت مؤسسة مشيخة الاسلام التي صارت سداً منيعاً في وجه كل تجديد، تطلق عليه اسم بدعة وتكفّره. من هنا برزت وسادت ظاهرة احادية الثقافة والاستغناء عن شغف المعرفة وإعادة النظر في الماضي... كل هذا غاب، كما غاب النقد وفي مقدمه قراءة الحاضر في ضوء دروس الماضي، ناهيك بغياب النظر الى النصوص المعرفية في ضوء حاجات الحاضر. كل هذا غاب وحورب طوال قرون من الزمن، ثم كانت مرحلة الاحتكاك بالغرب التي وجب على العقل العربي - الإسلامي ان يصل إليها بالضرورة مع انفتاح العالم على بعضه بعضاً. وهكذا ولد الفكر النهضوي في القرن التاسع عشر كاستجابة للتحدي الذي مثّله الغرب، ما حرك جمود الثقافة العربية، وجعل ndash; على الأقل ndash; بعض النخب العربية التي اطلعت على الثقافة الغربية وما يحدث في الغرب، تبادر الى نوع من المقارنة الملحة بين أوضاعنا وأفكارنا وأوضاع ذلك الغرب وأفكاره. هذه المقارنة هي التي حركت الجدلية التاريخية، بالتالي حركت نوعاً من اعادة النظر في التاريخ... انه الوعي الذي اسميه: الوعي المقارن.
مسألة السلطة
gt; في رأيك، هل صارت السلطة ذات يوم، في السياسة او المجتمع، بين أيدي فكر الوعي المقارن؟ مثلاً لنأخذ العصر الذي نسميه ليبرالياً في النصف الأول من القرن العشرين، كما تجلى في بعض البلدان العربية كمصر وسورية ولبنان، هل تراه كان مرتبطاً، في شكل او آخر، بأي جزء من أجزاء الفكر النهضوي؟
- ليست المشكلة، ولم تكن ابداً، ان يصبح هؤلاء المفكرون سلطة، او يصبح فكرهم فكر السلطة. المسألة الأساس هي ان هذا الفكر، وقبل ان تُطرح من حوله مسألة السلطة، كان عليه ان يصل الى وضع لم تتنبه إليه إلا في صورة جزئية... وملخصه ان افكار عصر النهضة لم تتحول الى تيارات فكرية داخل المجتمع نفسه. وهذا ما وضعني، امام اسئلة حاولت ان أجيب عنها في بعض أبحاثي، ومنها: لماذا لم يتحول فكر عصر النهضة (افكار الطهطاوي والافغاني ومحمد عبده، ثم افكار الليبراليين العلمانيين من امثال شبلي الشميل وفرح انطون) الى تيارات فكرية تفعل في المجتمع؟ هنا تحضرني جملة من الاسباب او الفرضيات، أهمها ان هذه الافكار النهضوية، سواء كانت ليبرالية او إسلامية إصلاحية، او حتى سلفية متنورة، كان يمكن ان تتحول الى تيارات، وان تنتقل الى المجتمع، ما كان من شأنه ان يعزز تداولها ثقافياً إن صح التعبير، بالتالي تصبح متداولة على أوسع نطاق وفاعلة، لو ان مشروعاً تربوياً تثقيفياً نجح اذ طبقته الدول والأنظمة الحاكمة، من طريق المدارس والتعليم...
gt; هل تتحدث عن أنظمة ما بعد الانقلابات العسكرية؟
- بل عن أنظمة سبقتها كثيراً...
gt; اذاً ماذا عن إنجازات الخديوي اسماعيل العمرانية النهضوية، وعن مشاريع طه حسين في التربية والتعليم، وما شابه ذلك؟
- كل هذه كانت مشاريع تحديثية، وكذلك حال مشاريع نفذت، جزئياً غالباً، في العصر المسمى عصر النهوض القومي. لكنها في الحقيقة كانت تفتقر دائماً الى مزيد من الحماسة والجدية والتخطيط، ثم الانتقال الى المجتمع العريض. لنأخذ مثلاً، هنا، افكار رفاعة رافع الطهطاوي. من يقرأ كتابه الاساس laquo;تخليص الابريز في تلخيص باريزraquo; يجد انه يحاول بصدق وأمانة ووعي ان ينقل الى القارئ العربي ndash; قارئه ndash; كثيراً من الافكار الدستورية والحكم الدستوري، لا سيما فكرة المُواطَنة ومفهوم فصل السلطات... بل حاول ان يوجد لهذا كله خلفية تراثية. مثلاً، حين تحدث عن القانون الطبيعي وجد مرجعية تراثية له عند المعتزلة (في مفهوم التحسين والتقبيح) حيث ان ما هو حسن او قبيح يمكن ان نصل اليه من طريق العقل. ولكن ما الذي اخذه الحاكم، محمد علي او اي من خلفائه، من افكار الطهطاوي؟ اخذوا اموراً عدة، ولكن ليس الأفكار السياسية والدستورية والاجتماعية. كانوا في حاجة الى بناء جيش والى صناعات عسكرية والى طب وعلوم وكادرات وظيفية... ولم يجدوا انهم في حاجة الى جوانب دستورية فظلت هذه غائبة. بل ان كتاب الطهطاوي الذي اشير اليه لم يطبع في عهد محمد علي، بل بدءاً من ستينات القرن التاسع عشر. اذاً حين حاول حكام اصلاحيون ان يطبقوا جانباً من جوانب فكر النهضة، اكتفوا بالجوانب التقنية ضاربين صفحاً عن الأمور السياسية. الحاكم المستبد يعتقد دائماً، مهما كانت درجة تنوره، بأنه هو من يصنع السياسة... لذا لا يحتاج إلا الى العلم والتقنيات فيسارع الى محاربة كل ما هو معرفي تنويري في مجال العلوم السياسية والانسانية والاجتماعية، والى حظره. ومن هنا اجدني ميالاً الى القول ان الخطأ لم يكن خطأ المفكرين والكتاب... فهؤلاء طرحوا مشاريع نهضوية متكاملة ذات أبعاد متباينة، اكتفى منها الحكام بما يريدون. اما في المجال الفكري فأعادوا الحياة دائماً الى الثقافة النقلية المرتبطة بأحادية الفكر والنظر نفسها. وهكذا استمر المجتمع العربي، على رغم وجود مفكرين نهضويين، ووجود حكام متنورين، ينتج الثقافة القديمة المنسوخة ذاها. كما ان محمد عبده والطهطاوي وغيرهما لم يُقرأوا ابداً إلا ضمن إطار نخب ضيقة جداً. والدليل سيبدو ماثلاً إن قارنا بين ما طُبِع، في حينه، من نسخ كتب الطهطاوي او عبده، وبين ndash; مثلاً ndash; ما طبع من نسخ كتاب صدر في الفترة عينها في اليابان لكاتب ياباني اسمه يوكيشي فوكوزاو عنوانه laquo;تحفيز على التعلمraquo;. هذا الكتاب صدر عام 1872 بـ220 ألف نسخة في طبعة اولى، ثم تجاوز ستة ملايين نسخة خلال 25 سنة. فهل نجمع هنا، على سبيل المقارنة، عدد النسخ التي طبعت من كل كتب النهضويين العرب مجتمعة؟ هل نقول انها كلها لا تتجاوز عشرة آلاف نسخة في احسن تقدير؟ جاء الكتاب الياباني ليحض الناس على العلم قائلاً ان ثمة، في ذلك الزمن، علمين لا يجوز الفصل بينهما في أي حال من الأحوال: علم فيزيائي وعلم اجتماعي... أتى الكاتب ndash; بحسب ما يقول الكاتب الفرنسي آلان بيرفيت في معرض تعليقه عليه ndash; ليقول بضرورة التشديد على الثقافة الجامعية كمضمون يعطي الاستقلال معناه، وأيضاً ضرورة الاهتمام بالشيء الغربي... بكل شيء غربي.
gt; هل كان يمكن تطبيق هذا الدرس التاريخي في لحظة ما من تاريخنا الحديث، بعد هزيمة حزيران (يونيو) 1967 مثلاً. خلال تلك المرحلة كثرت كتب النقد والتحليل الفكري، لكن احداً لم يكن يتوقع ان laquo;ننتهيraquo; من تلك المرحلة النقدية بسرعة لنصل الى الانحطاط الذي نحن عليه الآن. فهل كان المفكرون العرب الناقدون يدورون في حلقة مفرغة؟
- سأجيب عن هذا السؤال مواربة، فأقول أولاً ان المرحلة التي نعيشها منذ مئة عام يمكن اعتبارها مراحل، اهمها اثنتان، ما قبل 1950 وما بعده. قبل 1950 كان يمكن ان يكون ثمة رهان قائم على شرطين، ملامح تحققهما آنذاك بدأت تظهر: ملامح الديموقراطية العربية (حياة برلمانية، دساتير، مناهج تعليم، انشاء مدارس... بروز المرأة العربية كجزء اساسي من المجتمع... الخ). كان النموذج الأبرز في ذلك الحين نموذج طه حسين الذي كان يسعى الى تعميم التعليم. وكان يمكن لهذه التجربة الديموقراطية ndash; مهما كان حجمها ndash; ان تنجح لولا تدخل عاملين، واحد داخلي وآخر خارجي، لا اميل هنا الى رسم أي تراتبية بينهما. العامل الاول هو الانقلابات العسكرية التي عبرت عن استعجال مَرَضي للوصول الى السلطة، ودائماً عبر اعادة انتاج المفاهيم السياسية السلطوية القديمة الراسخة في العقل الاسلامي ndash; العربي: مفاهيم امارة الاستيلاء والتغلب التي تكاد الانقلابات العسكرية في بلادنا، ان تكون نسخة جديدة منها. اما العامل الخارجي فهو الاستعمار الاجنبي الذي انتج ndash; ووصل الى ذروته ndash; في كارثة فلسطين. كانت هذه الكارثة قطيعة حقيقية في أي مسار نحو العصر، ليس بالنسبة الى الشعب الفلسطيني وحده، بل بالنسبة الى العرب والثقافة العربية في شكل عام... ما ادى الى اقصى درجات الاحباط والخيبة. اذاً، تضافر هذان العاملان، ليحولا حياة العرب وذهنياتهم الى كارثة فعلية... كارثة ما زلنا نرى آثارها ماثلة في التصرفات والشعارات العاجزة التي نلاحظ وجودها في تلك التظاهرات التي تعم العالم العربي بين الحين والآخر، من القاهرة الى محيط عوكر (مقر السفارة الاميركية في بيروت)، ومن الخليج الى المحيط... شعارات تعيد انتاج صورة العجز والاحباط واللاوعي. انها شعارات هروب الى أمام، وعجز عن التحرك، تسعى دائماً وفي شكل محزن الى احالة اسباب النكوص والتخلف الى الخارج والاستعمار والصهيونية، كأن كل شيء لدينا كان رائعاً ومزدهراً، حتى تدخل هؤلاء!
اما الفكر النقدي العربي الذي ساد لدى المثقفين خصوصاً، بعد هزيمة 1967، فكان في معظمه محاولات نقدية واعية وجدية. لكنها لم تخرج عن اطار النخب القارئة... ثم عادت الانظمة العربية واستوعبت المنتقدين، احياناً بثمن زهيد هو عبارة عن اصلاحات لفظية طفيفة، وأحياناً من دون ثمن. وهكذا عجزت الافكار هذه المرة ايضاً عن ان تتحول الى فعل خلاق وتيارات نقدية عريضة الجمهور. ولعل السبب الأساس هو ndash; اضافة الى عناصر اخرى ndash; الأمية المستشرية في بلادنا. فعندما يقول لنا تقرير التنمية البشرية ان لدينا 70 مليون أميّ فعلي، نسأل ما الذي يعنيه هذا الرقم؟ يعني الغياب التام للرأي العام. فالتنويريون في اوروبا والعالم عرَّفوا دائماً الرأي العام بأنه الجمهور القارئ المناقش (انطلاقاً من تعريف كانط له). من هنا، لا رأي عاماً لدينا، لأن السائد هو أمية الشعب. حيث اننا اذا اضفنا الـ70 مليون أميّ الى عشرات الملايين من حاملي الشهادات الذين لا ثقافة حقيقية لديهم، تصبح لدينا اميتان: واحدة حقيقية وأخرى مقنّعة تتألف من حملة الشهادات الذين يعيشون بلا ثقافة، بلا وعي وبلا انتاج.
فكيف يمكن والحال هكذا، للفكر النقدي الذي انطلق بعد الهزيمة، مع عبدالله العروي وتابعه عشرات من كتاب عرب مرموقين (انتجوا وما زال بعضهم ينتج الى اليوم، على مستوى النص المعرفي عشرات الكتب ومئات الدراسات في الشرق كما في الغرب، لا سيما في الغرب، كما في بلدان الخليج العربي خلال العقدين الأخيرين)، كيف يمكنه ان يحقق التواصل مع جمهوره، ليكون فاعلاً؟ زر أي معرض للكتب تجد الجواب: مئات الكتب الفكرية تطبع وتباع ولكن ليس ثمة من يشتري. في المقابل يتهافت laquo;الجمهورraquo; ndash; الذي نقول اننا نعمل لأجله ndash; على شراء كتب الأبراج والحظ والوصفات الطبية والجمالية المضحكة. كيف سيتشكل الفكر النقدي الفعال ازاء هذ الوضع؟ يبقى الفكر، اذاً، أسير النخب ولا ينتقل الى صنّاع القرار، ولا الى الأحزاب التي صارت، كلها، من دون فاعلية او هدف إلا الحفاظ على وجودها. ومهما يكن لا بد من القول ان النخبة وسط هذا كله تنتج ولا تيأس...
التعليقات