"هناك كتب أنزلت من السماء لتهدي البشر، وهناك كتب ألفها البشر لتنيرهم"، ومن بينها كتاب: كتاب تاريخ الوعي للباحث الدكتور مونيس بخضرة". و إنه ليس بالأمر الهين أن يحصل الكتاب على أكبر نسبة مبيعات، و لسنا هنا لنفاخر اقتصاديا، بل فكريا في ظل كثرة المؤلفات وتنوعها. لقد شكل تاريخ صدوره مصادفة. في نهاية العشرية الأولى من الألفية الثانية ليصبح فاتحا للأعمال الجادة في الفلسفة والكتابات الجزائرية، بل يمكن القول تجوزا انه يمكننا تقسيم ما كتب& قبل " تاريخ الوعي" ولم بعده. فقبل صدور هذا الكتاب كانت مؤلفات المشتغلين على الفلسفة في الجزائر هي " إعادة كتابة" وأحيانا لا ترقى حتى لمستوى الإعادة لأفكار فلاسفة الغرب، والمكتبة الجزائرية غنية بمثل هذه العناوين والكتابات. ومع الباحث الدكتور مونيس بخضرة، وبالضبط& في مؤلفه تاريخ الوعي، بدأت الفلسفة تطأ أرض الجزائر بكل وضوح، وإذا كان سقراط هو الذي أنزل الفلسفة من السماء إلى الأرض، فإن الباحث مونيس هو الذي أعطاها القوائم لتتمشى عليها في الجزائر واصل لمفهوم الفلسفة في أرض الجزائر، ولسنا هنا نتكلم من موقع المادح، حتى وإن قلنا انه أول عمل فلسفي جاد في الجزائر بامتياز. وأكثر ما لفت انتباهنا في هذا الكتاب ودفعنا لتقديم بعض الأفكار حوله، هو الفصل المعنون ب " نحن والفلسفة' وفي هذا الفصل بالضبط ندرك أن الباحث قد خرج من الطرح التقليدي ل" مشكلة التخلف" إلى طرح آخر أكثر واقعية وأكثر جرأة، وذلك بإعطاء البعد الفلسفي لمختلف المشاكل وخصوصا تلك التي تعبر عن انتماءاته كجزائري في بحثه " العنف ومشكلة المدينة...." وهذا هو الدور المنوط بالفلسفة والفلاسفة وليس سواه. الفيلسوف كما يقول فيلسوف المطرقة " أنه الضمير المعذب لعصره" وليس ذاك الذي يتمتع بمزايا عصره ونعم وهو يتنكر لها أيما تنكر تحت غطاء النقد.
كان الباحث في مقدمة كتابه،& يكتب من موقع المتفائل وموقنا بقدرة الفلسفة على تفعيل الوعي وترقية الواقع، وكان في هذه المهمة متجولا بين كثيرا من الفلاسفة،& وهذا إن دلّ على شيء فإنما يدل على حسه الفلسفي ومقدرته الهائلة على استنطاق الفلاسفة واستخدام أفكارهم. لقد كان فوكويا عندما تحدث على أن مهمة الفلسفة أن "تكشف المستور أو اللامفكر فيه"، وهو نيتشوي يتنبأ بالمستقبل الواعد للفلسفة، وما ينفك يكون دولوزيا باستدعائه لمختلف المفاهيم وحسن توظيفها ضمن مسطح محايثة معين " العنف يستدعي التسامح/ الوعي يستدعي العقل والعقل يستدعي التفكير والتفكير ضرب من ضروب التفلسف"... بل من خلال مقدمته يقترب الباحث من مقام الفيلسوف بل يصبح الفيلسوف هو ذاته. انه يحاول أن يجعل الفلسفة بيننا ذلك بإخراجها من إطارها الرسمي الأكاديمي، إلى أن تتعامل مع الواقع مباشرة. إن الفلسفة هنا حسب الباحث دوما يجب أن تعمل على " معالجة الواقع" انطلاقا من الواقع ذاته فالواقع هو من يفرض نفسه،& وها هو هنا لا ينفك أن يكون هيجليا.
&إن الباحث هنا و في مقدمته قد تمكن من جمع ما لم يمكن جمعه " بين فوكو وهيجل " إنها مقدرة لا تتوفر للكل حول ظاهريات الوعي. يتحدث الباحث عن الوعي باعتباره واحدا من موضوعات الفلسفة ولما يتعرض إليه في الجوهر، فهو يفصل بين نوعين من الوعي على أن الرابط بينهما هو العقل، فهناك وعي حسي لم يرتق إلى مرتبة العقل أي لم يتمكن بعد من فهم الظواهر فهما عقليا ولم يستطع تصورها تجريديا، وهناك وعي تخيلي حيث تصبح المفاهيم فيه لا تخلو من تناقض حيث تحلل الظواهر فيه وفقا للمخيلة وليس وفقا للعقل. وهنا هو يتهم العقل العربي على أنه ما يزال خاضعا للوعي الحسي في شتى ميادينه وإن لم يصل إلى مرحلة التعقل بعد، وهو ما تعكسه حالة الاستكانة والتقوقع بل حتى الواقع الذي نحياه بعد. إن الباحث هنا يحاول أن يجعل الفلسفة تنتبه لهذا الواقع المرير الذي نتخبط فيه، ولكن كيف يتم ذلك؟ وأنه هنا لا يلوم الفلسفة على ترفعها علينا يل ما يريد الوصول إليه " دعوة الشعب العربي أن يرتقي لمستوى الإيمان العقلي" عن طريق القراءة، الكتابة والمطالعة حتى تتحد بذلك الفلسفة مع روح العصر ولا تتجاوزه.
&ويواصل الباحث قائلا،& بأن كل الظروف مواتية لذلك، وهو هنا يستشهد باللحظة اليونانية " إن الفلسفة تبدأ بدمار العالم وهلاكه "، وأكثر ما يبرر قوله مثاله عن الفلسفة الأيونية التي ابتدأت مع انهيار الدولة الأيونية. فلا ينبغي اعتبار الفلسفة حالة من أحوال " الترف الفكري" وهو الخطأ الذي ارتكبه العرب ذلك أن الفلسفة لم تنشأ بفعل حاجة بل نشأت بفعل " ترف حالم كان ذلك الخليفة المأمون"
وينتقد الكاتب أولئك الذين يرون بان هناك مشكلات لم تعد من اختصاص الفلسفة، فهو يرد على أن الفلسفة نشاط حر ومتنوع ومعظم المشكلات توجد لها حلول فلسفية، وهنا الباحث لا يمكن فهم موقفه بأنه مدافع عن الفلسفة بل منتقد لأولئك الذين يتحدثون عن قصور الفلسفة وكان سببهم في ذلك باسم إيديولوجية معينة إما كانوا رجال علم أو رجال لا هوت، وفي واقعنا العربي إنهم رجال الدين ذلك أن تكسير شوكة الفلسفة في رأيهم هو قوة للدين.
وهو يعيب على الفلسفة العربية بدءا من اللحظة الرشدية إلى اليوم، حيث انصراف كل ما هو فلسفي إلى ما هو نظري وعلى أن فلسفتنا جافة في مواضيعها، ومرد هذا هو البنية الثقافية للمجتمعات العربية والتي لا تزال تخضع للفهم الحسي بينما الشعوب الغربية قد تجاوزته. كذلك تحالف الوعي الحسي مع السلطة الدينية والعرفية وهو ما أدى بخواء الفلسفة والمفهوم الفلسفي في مجتمعاتنا وكذلك اندثار الحضارة العربية الإسلامية وانكماش الخطاب العقلي لصالح كل ما هو وجداني والذي حظي بكل المشروعات اجتماعية وسياسية ودينية. ومع ذلك فالفلسفة وليس كما يذكر الكثير إنها اختفت من وجودنا تماما " في الوسط العربي"، بل فقط تغيرت علاقتها وأساليب عملها فأصبحت في خدمة الوعي الحسي، وها هنا الفلسفة فقط تنتظر تغير شروط ومعطيات فكرنا لتخرج وتتحرر، وهذا لا يتم إلا بفكر ذلك إن الفكر هو أرحب مكانا للحرية والتحرر. فالفكر كما يذكر الباحث هو الوسط الذي تفرخ فيه الفلسفة
&ويوجه الكاتب دعوته إلى الباحثين العرب والمشتغلين في حقل الفلسفة لإعادة اكتشافها من جديد، وإن ما يعتبر اليوم من حراك فكري عربي هو مجرد أفكار فقد حيويتها من كثرة تناولها، والفلسفة الجادة تتعارض مع هذا النمط إذن ما يجب القيام به هو التحرر من هذه النمطية،& وذلك من خلال تحطيم تلك البنية " التي قامت على مجرد الاستهلاك". ولكن نتساءل مع الكاتب كيف السبيل إلى ذلك؟
يرى الباحث أن هذا لن يتأتى إلا إذا أقمنا رابطا يربط عقولنا بما هو حدث وفق مبادئ، وأن نلزم الواقع العربي لكي نخضعه للعقل. وهو على حد عبارة الباحث الشهيرة " السبيل لتجاوز ابيقورية واقعنا" في هذا إشارة إلى الارتقاء من الوعي الحسي إلى مرتبة العقل.

ظاهرياتا الحضارة
يرى الكاتب أن الحضارة لا يمكن أن ننشئها بدون فلسفة، ومرد هذا أن أي حضارة لها ركيزتين أساسيتين " الدين والفلسفة" ومن هذين ينشأ الكثير من الركائز الثقافة العلم والفن. وأي حضارة لا تسلك في طريق نموها مسلكا مستقيما وإنما في حالة اكتمالها تنتشر دائريا حتى تكاد تغيب فيها الفلسفة بالموازاة مع الدين والثقافة والفن، و أن أي عملية تحضر لا يمكن أن تشمل جانبا واحدا بل جملة الميادين المختلفة. فالكاتب هنا يرى أن الفعل التحضري يكتسح ويغزو مختلف الميادين لا يمكن الحديث عن تقدم في مجال العلم بمعزل عن الثقافة والفن، ولا يمكن الحديث عن تقدم فلسفي ما لم يكن ذلك متحققا في مختلف الميادين، إنه وحسب الكاتب لا يمكن حصر خط التحضر داخل ميدان واحد كأن نكون شعوبا متقدمة دينيا، ولكن لا نستطيع أن نؤمن رغيف حياتنا. وبعدها ينتقل الكاتب في حقبات تاريخية معينة ليحدد مفهوم الفلسفة في وطننا العربي، فإذا كانت لدى اليونان هي تجاوز للأسطورة ولدى المحدثين هي تجاوز للدين ومع المعاصرين هي تجاوز للأسطورة في شكلها العلمي والتكنولوجي فإنها في الوطن العربي " تحقيق لطموح" تسعى إليه المجتمعات العربية، ولا يمكن أن نعطي للفلسفة في مجتمعنا مهمة ما لم نوطنها في بيئتها، وبعدها نحملها مهامنا الثقيلة ذلك، أن فاقد الشيء لا يعطيه كما تحدده هذه الحكمة المتداولة *

&أصل التفاوت ما بين المدن
قد يبدو للبعض أن هذا العنصر وكأنه انزلق في فكر الكاتب، ولكن في حقيقة يعتبر سؤالا فلسفيا بامتياز سؤال المدينة لما يعكسه هذا التجمع السكاني المعين من ثقافة وفكر. ولا يخفى علينا أن الفلسفة نشأت في المدن وليس في الأرياف. إن المدينة دليل على انتقال الإنسان من الحالة الطبيعية إلى حالة أكثر تطور ورقي بدليل أن المدينة سعى إليها الإنسان، وهي بذلك عبارة عن تجمع يفقد فيه الإنسان جزء كبير من حيوانيته. وبالحديث عن مدننا، يذكر الباحث إننا لا نزال نعيش حالة البادية، فنحن وحسب الباحث دوما انتقلنا إلى المدينة دون تغير وكأننا قفزنا فقط، ولم نمر بالتغيرات التي تسمح لنا أن نتحدث عن مفهوم واضح للمدينة، وأن أريافنا لا تزال تتفوق على مدننا، وفي حين يذكر الماركسيون عن همجية الريف إذن وبناءا على الماركسيين، لم نتخلص نحن وفي مدننا من " بلاهة الحقول" وجميع مدننا يذكر الباحث عبارة عن قرى باطنية ويتجرا الباحث هنا ليضع ويحدد ثلاث مراحل لتحقق المدينة:
1/ مرحلة التحرر من الطبيعة والبراري
2/ مرحلة النشوء والتميز
3/ مرحلة المدينة الفعلية، وغرض الكاتب لم يكن العرض فقط لهذه المراحل إذ وكأنه يخبرنا أننا نحن كعرب لم نجتز سلم النشوء هذا. قد تكون المرحلة الثانية مهملة في واقعنا من خيمة في الصحراء إلى قصر شامخ يلامس سحاب السماء. إن الريف حاضر وبأشكال مختلفة في مدننا، والتخلف في مفهوم المدينة سيرتبط حتما بتخلف في المعرفة، وهذه الأخيرة دوما تبحث عن موطن لتفرخ فيه، وهذا لا يتوفر في المدينة التي تعتبر في وضع مثل وضعنا مكانا لا يصلح للتفريخ. ويعيب الباحث على تلك القوانين والسياسات الترقوية في الريف، لأن ذلك ليس من طبيعته الذاتية. إن الريف دوما متماه في ذاته مع البساطة والفوضى والتيه، ويخلص الكاتب أن مدننا كذلك هي مدن لليأس إن التفكير ضد الكاتب هنا قد يضعه موضع إحراج، ذلك أن نفي المعرفة في الريف هو إقصاء لجزء واسع من ثقافتنا الخاصة ذلك أن الثقافة العربية في جوهرها هي ثقافة البادية والريف. فهل تعمد الباحث التغافل عن هذه الحقيقة؟ وهو السؤال الذي يترك مفتوحا، إما في حفريات العنف، فإنها التفاتة ذكية من الباحث لهذا الموضوع بالضبط فهو واحد من المسائل الحساسة التي أضحى الحديث عنها يفرض نفسه، وهنا الكاتب يضع القناع الفوكولتي باعتبار العنف اللامتحدث عنه في ثقافتنا كجزائريين، خاصة ما عرفناه في " العشرية السوداء والأحداث التي عرفها المجتمع أحداث العروش، وربما حتى أحداث بريان." في الحقيقة، يرى الباحث أن العنف ظاهرة طبيعية ملازمة لأي تجمع بشري واحد من أوائل الأفعال التي مارسه البشر،مذكور في كتاب الله حادثة اقتتال قابيل لهابيل، وبالحديث عن العنف داخل الثقافة العربية لا نجد أن العنف دخيل على مخيالها، بل يرى الباحث أنه واحد من مكوناتها. فمثلا نجد بالتعريف أن العنف على لسان ابن منظور هو " هو الخرق والتعدي" وهو ما كان يمارسه العرب قديما الإغارة على القوافل، وإذا كان العنف في دلالته وجه من أوجه التخلف " الخرق والتعدي بعيد عن صفة التمدن والتحضر واستظهار للجانب الحيواني " فان الكثير من المتفلسفة يرون في العنف ضرورة اجتماعية& دليل على ديناميكية وهنا يستحضر الباحث مقولة "للوسي مير"، حيث ترى " أن المجتمعات التي لا تعرف العنف هي مجتمعات ميتة" وحتى ماركس يشبه العنف بالألم التي تسبق الولادة لكن إن شدة الألم، قد تؤدي إلى خسارة الجنين وكما تقول الحكمة الشيء إذا زاد عن حده انقلب إلى ضده.ولا أدل على كلامنا ما شهدته الساحة الجزائرية فتلك العشرية السوداء التي أدخلتنا في هوة عميقة، نحن الآن نعمل على الخروج منها شيئا فشيئا بل إننا بانتظار معجزة كي نرى النور، إن العنف الذي شهدناه لم يكن بناءا في آي جانب من جوانبه انه قائم على التهميش قائم على حذف الأخر يتطور على حساب السلوك والاحتقار والسخرية لينتهي بالقوة والسلاح وإلغاء الآخر بل وصولا إلى التصفية الجسدية وإلغاء وجود الطرف الآخر ماديا ومعنويا، و بعدها يتعمد الباحث إلى حفرية في مفهوم العنف من حضارات الشرق إلى الفلسفة المعاصرة مرورا بالحقبة العربية، وكأن غرض الباحث من ذلك محاولة إعطاء وجعل العشرية السوداء عامل تقدم لا معول تهديم ويعيب على البعض وصف المجتمع الجزائري بالمجتمع العنيف، ذلك أن العنف ليس حكرا على مجتمع معين بل انه ملازم لأي تجمع بشري، ويفرق الباحث بطريقة بارعة بعدها بين العنف كظاهرة اجتماعية وبين الإرهاب كشدة قصوى للعنف، أو انه العنف في نقطة الأوج وهو سلوك سلبي لا يتوخى منه ا ياي رؤية ايجابية أو تغيير لأنه قائم على الثأر والاقتصاص. إن تفرقة الكاتب هنا بين العنف والإرهاب ليس ربما لتلطف من حدة العنف الذي شهده مجتمعنا كجزائريين، ولكن ليضع الآخر في الرؤية الصحيحة، وأن الجزائر لم تكن موطنا للإرهاب. وإنما ما شهدناه عنف لم يصل لدرجة الإرهاب، وإن الإرهاب دخيل علينا كجزائريين بل كان إيديولوجية فرضت علينا لمصالح قد نعلمها أو لا نعلمها كالتفرقة وغير ذلك. وبعدها يحاول الكاتب حصر أسباب العنف فيجعل له سببين رئيسيين الاستبداد، والذي يتطور ليتحول إلى احتقان لا ندري متى ينفجر، والدين لما يصل بصاحبه إلى مرحلة التعصب ما يؤدي بصاحبة لرفض الأخر، إما تكفيرا أو استباحة أو نفيا.
&إن الحديث عن العنف يستدعي مفهوما أخر هو التسامح. ذلك أن هذا الأخير، حالة استدعتها الحالة المتردية عن العنف ويستشهد الباحث مجددا بالنموذج الجزائري كتجربة فعالة " وهو دليل على أن ما عرفناه عنف هو ليس إرهابا، إذ لو كان هناك إرهاب حقيقة لما استسلموا للتسامح وإما وجدت النية لعقد التسامح"، ولكن وإذا كانت تجربتنا الجزائرية قد حلت مشكلة العنف والتصفيات الجسدية وحل التسامح فإنها أسست لعنف من نوع أخر بيني اجتماعي، إن الباحث هنا لم يستدع هيجل لبحث موضوعه على أساس من الاستمرارية المترتبة، فاقتصر على العنف الجسدي والتسامح، ولكن لم يتناول العنف المترتب عن التسامح الذي فهم على انه تهاون وتكاسل، ولكن هذا لا يدل بأي معنى من المعاني عن عدم بصيرة بالموضوع. انه لا يمكن كتابة كل شيء،& وفي بقية عناصر الفصل الأول، نحن نفكر مع الباحث وضده أي لم عمد الباحث بالضبط إلى أعمال شايف عكاشة والأمير عبد القادر وعمر مهيبل، هنا تعذر علينا الخوض في هذه المسائل ربما يكون السبب نفسه الذي حركنا نحن لاختيار تجربة الباحث مونيس بخضرة
وما يمكن قوله ختاما، أن تاريخ الوعي كان بمثابة الأمل المنتظر فكريا في الجزائر، ونتمنى لكل الأعمال الفلسفية الجزائرية أن تقتدي به مساءلة ومعالجة واستنطاقا لواقعنا الصلب.
&