الحقيقة هي مطابقة العقل والأشياء؛ عندما يكون العقل ملائمًا للأشياء، وفقًا للتعبير المتلقّى، فإنه يمتلك الحقيقة. اليقين هو حالة العقل الذي يعرف كيف يمتلك الحقيقة: فهو بالتالي تأثير الحقيقة على الذات. فاليقين لا ينافي الجهل الذي نقيضه العلم، بل الشك. الشك هو الحالة الذهنية التي لا تشعر بامتلاك الحقيقة. والسؤال الحاسم الذي يطرح نفسه حول اليقين هو ما الذي ينتجه. فنجيب على الفور أن هذا هو الحق: ويبدو أن هناك علامة تميز الحق، لأنها تنتج اليقين. هذه العلامة التي ستكون السبب الحقيقي هي ما نسميه معيار الحقيقة. فما هو هذا المعيار؟

لقد قيل في كثير من الأحيان أن هذا أمر واضح. إنه شيء موضوعي يميز الحق من الباطل بوضوح. وهو بحسب تعبير ديكارت نوع من النور الكامن في الحقيقة والذي ينير العقل. غالبًا ما تُنسب نظرية الدليل الموضوعي هذه إلى ديكارت؛ لكن الدليل كما يفهمه ليس كما سمعناه للتو. إن دليل ديكارت لا يحدث إلا إذا قامت الإرادة بتوجيه الفهم بطريقة مناسبة. ولذلك فهي ليست بالضبط علامة خارجية عن العقل: وبالتالي يجب أن تكون نظرية الدليل الموضوعي مرتبطة بسبينوزا. هذه النظرية لا يمكن أن تفسر الاختلاف في الآراء. وإذا كان الدليل ملازماً للأحكام، فلا بدَّ أن يحدث اليقين في جميع العقول؛ ومع ذلك، هناك عدد كبير من المقترحات المثيرة للجدل. إن أهم الأسئلة التي تتعلق بحياتنا بأشد الطرق جدية، لم تحصل بعد على حل بالإجماع، ومع ذلك فإن الأغلبية لديها حلول حول هذه المواضيع التي تعطيها اليقين الكامل. ومن ثم فإن الأحكام لا تحمل في داخلها أي علامة موضوعية لا يمكن إساءة فهمها: فالأحكام وحدها تمثل هذه الصفة المقبولة كونيًا. وربما يقال إن هذا الاختلاف نابع من اختلاف العقول؛ وأن هناك بالفعل معيارًا موضوعيًا، لكن العقول المختلفة لا تعترف به على قدم المساواة. لكن تنوع العقول لا يصل إلى حد التناقض: بل تصل الأحكام إلى هناك. ولذلك فإن اختلاف العقول لا يمكن أن يفسر تنوع الأحكام. فلا نستطيع إذن أن نقول إن معيار الحق هو الدليل؛ لقد ميزنا للتو نوعين من الأحكام: بعضها مقبول كونيًا؛ والبعض الآخر مثير للجدل، ويظهر على أنه صحيح أو كاذب اعتمادًا على الروح. لذلك، لدينا على الأقل شكلان من اليقين يجب فحصهما، ثم البحث عن كيفية إنتاج الدليل الذي هو سبب كل منهما.

هناك ثلاثة أنواع من اليقين.

1. الرياضيات، الناتجة عن الإظهار الرياضي. عندما نكون متأكدين رياضياً، يمكننا أن نذكر الأسباب. ثانيًا، يعترف جميع الناس بأن الحقائق المثبتة رياضيًا صحيحة.

2. الفيزياء. عندما نرى شيئًا ما، فإننا على يقين من أننا نراه؛ لدينا يقين حدسي بحت، ولكنه قوي مثل اليقين الرياضي؛ مثل السابق، فهو مشترك بين الجميع. لا يتفق جميع الفلاسفة على ما إذا كنا أحرارًا أم لا؛ ولكن الجميع متفقون على أن لدينا فكرة الحرية.

3. الأخلاق. غالبًا ما نكون متأكدين من أشياء لم يتم إثباتها أو ملاحظتها رياضيًا. لقد قام مهندس معماري للتو ببناء جسر ويعتقد أنه متين دون أن يتمكن من تقديم دليل رياضي أو تجريبي. النظر في مؤمن ينتمي إلى أي دين. إن خاصية الإيمان هي أن يكون فوق البرهان الرياضي: فهو على الأقل يقدم نفسه على هذا النحو. ومع ذلك فإن الإيمان هو نوع من اليقين: فنحن لا نقتنع أبدًا بقدر ما نؤمن بفضيلة الإيمان. ومع ذلك فإن حقائق هذا النظام لا تثبت بالحقائق ولا بالبرهان.

هنا يوجد إذن نوع ثالث من اليقين، وهو الأكثر شيوعًا في الحياة العادية. لدعم أفكارنا الحالية، لا يمكننا تقديم دليل قاطع، ومع ذلك نحن مقتنعون. هذا هو اليقين الأخلاقي.

وسنبحث الآن عن أسباب اليقين المختلفة.

1. اليقين الرياضي يحدث دائمًا نتيجة للاستدلال الاستنتاجي. يمكن اختزال جميع الاستدلالات الاستنتاجية إلى الشكل أ->ب ؛ ب->ج؛ أ->ج. ولذلك يتكون المنطق من سلسلة من الهويات. كيف نتأكد من أن الزوايا الثلاث للمثلث تساوي زاويتين قائمتين؟ لأننا نحدد هوية بين خصائص الزوايا المتبادلة والداخلية والمتناظرة من ناحية، فإن مجموع الزوايا المتكونة حول الخط والفرضية التي سيتم توضيحها. وبالتالي فإن ما يسبب اليقين الرياضي هو هوية المصطلح قيد النظر والافتراض الآخر الذي يتم الاعتراف به على أنه صحيح. وبالتالي فإن معيار اليقين الرياضي هو الهوية.

2. عندما نرى حقيقة ما، فإننا على يقين من أننا نراها. فهو، إذا جاز التعبير، يتمتع بسلطة تفرض نفسها على العقل. وهذا اليقين الخاص هو الذي يشكل الدليل أو الحقيقة المادية.

وقد يعترض البعض على أننا نستطيع أن نرى حقائق غير موجودة. إذا كنا نؤمن بذلك، فهذا لا يعني أنه في لحظات معينة يتضاءل دليل الحقيقة، بل يعني أننا نتجاوز الحقيقة ونؤكد أكثر منها. إذا رأى الشخص المتوهم شبحًا، فهو لا يخطئ في تأكيد أنه "يرى" شبحًا، بل في تأكيد وجود شبح هناك.

وبالتالي يتم إنتاج الأدلة المادية من خلال حقيقة بسيطة.

يتم تعريف اليقين عمومًا على أنه الحالة التي يجد فيها الفرد نفسه عندما يعتقد أنه يمتلك الحقيقة. لكن هذا التعريف ليس واحدًا، لأنه ليس موضوعيًا: فهو لا يطرح سوى تقييم شخصي تمامًا. علاوة على ذلك، فإن الذات نفسها لا تعرف متى تمتلك الحقيقة. فهو مخطئ في اعتقاده، فقد يعتقد أنه متأكد في حين أنه في الواقع ليس كذلك، وقد يعتقد أنه لا يزال مترددا، في حين أنه في الواقع قد قرر بالفعل.

ولذلك من الضروري إيجاد خصائص دقيقة وموضوعية لليقين. وعلينا أن نسأل أنفسنا ما إذا كانت هناك آثار خارجية لحالة اليقين تسمح لنا بتعريفها.

إذا لم تكن الذات متأكدة، فعندما يحين وقت وضع يقينها موضع التنفيذ، فإنها تتردد. بل على العكس، إذا كانت متأكدة حقاً، فإنها تتصرف وفقاً للفكرة التي يقبلها على أنها صحيحة. فالإيمان الذي ينكمش عن العمل ليس هو الإيمان الحقيقي. هذه الرغبة في العمل لها عدة درجات. ويحدث أنه يتضمن الفعل بالضرورة: غالبًا ما يكون هذا هو الإيمان الديني والإيمان الأخلاقي. ويحدث أيضًا أن الفعل يظهر جوهريًا فقط بشروط. ولكن هناك دائما الرغبة في العمل. وهذا التعريف يدل على أن اليقين ليس مطلقا، بل يمر بجميع درجاته. إنها قدرة الموضوع على تحويل الفكرة إلى عمل. ولكن هناك عنصرًا آخر لليقين: وهو الاستعداد للتصرف وفقًا للتمثيل. ولكن ماذا سيكون هذا التمثيل؟ من بين تمثيلاتنا، يمكننا التمييز بين ثلاثة أنواع رئيسية: الأحاسيس والصور والمفاهيم. غالبًا ما يمر هذا الإحساس بالحالة النموذجية من اليقين. يقال أننا نشعر باليقين: لا يمكننا ألا نشعر بمثل هذا الإحساس. إنه اليقين بالواقع.

وفي الواقع، يكون الإحساس خارج اليقين أو أقل منه. الحيوان لديه أحاسيس فقط. ومع ذلك، فإنَّ الحيوان ليس لديه اليقين. هذه حقيقة إنسانية. بالتأكيد، عندما نعاني، فالحقيقة هي أننا نعاني. ولكن، لكي يكون هناك يقين مناسب، يجب علينا أن نحكم، يجب أن نعطي اسمًا لانطباعنا، يجب أن ندرجه تحت مفهوم. يجب أن نقول ونفهم: أنا أعاني وأنا على يقين أنني أعاني. إن مفهوم المعاناة هو الذي يتدخل لاستيعاب الانطباع وتصنيفه. وبدون هذا المفهوم لا يوجد يقين. يحدث في كثير من الأحيان أننا لا نعرف، بالمعنى الدقيق للكلمة، ما إذا كنا نعاني، لأننا لا نعرف كيف نعاني. لكي نكون على يقين، يجب علينا أن نؤكد شيئًا ما، ولكي نؤكد شيئًا ما، من الضروري أن نزيله من المعقول وتصنيفه. لذا، في الإحساس الخالص لا يوجد يقين حقيقي. أما الصور فهي ممزوجة بالإحساس باستمرار. إذا نظرنا فقط إلى الصور الحرة، إلى عالم الخيال الصحيح، فإننا نرى على الفور أنه لا يوجد مجال لليقين في هذا المجال. عالم الفن لا يبدو حقيقيًا تمامًا. لكن تبقى المفاهيم في حاجة الى توضيح. فقط في عالم المفاهيم يوجد يقين. اليقين هو عندما نكون على يقين من أن المفهوم ينطبق على الواقع. ويختلف هذا اليقين المفاهيمي عما يسمى باليقين المعقول. ومن المؤكد أن عمليات العمل التي يتحكمون فيها قابلة للمقارنة. المفهوم، مثل الإحساس، يأمر بالحركات. لكن المفهوم يعبر عن الواقع ويتحكم في الحركة بطريقة أخرى غير الإحساس. الإحساس حي ومتحمس. المفهوم مجرد، بارد. لا يملك في نفسه الصفات اللازمة للقيام بهذا الفعل. يعطي الإحساس على الفور انطباعًا بالواقع وله قوة العمل الخاصة به؛ فالمفهوم، على العكس من ذلك، تعبير غير مباشر عن الواقع، وليس له قوة الفعل في حد ذاته.

هناك نوعان من المفاهيم التي يمكن أن تعالجها حالة اليقين:

1 - مفاهيم تعبر عن حالات معطاة ومحققة، سواء كانت حالات داخلية أو خارجية.

2 - تلك التي تعبر عن الحالات المراد تحقيقها، والحركات المراد تنفيذها، وطرق التصرف. وبالتالي يمكن أن يكون هناك يقين يرتبط مباشرة بالعمل، حيث يؤدي الاستعداد للفعل مباشرة إلى الفعل. إنه اليقين الديني أو اليقين الأخلاقي.

وهناك يقين آخر يتعلق فقط بالمواضيع الحقيقية، وبالتالي فإن الاستعداد للتصرف ليس فوريًا. في هذه الحالة، لا يتبع الفعل مباشرة من المفهوم، لأن الأخير هو مفهوم شيء متحقق بالفعل، فإن الفعل عندها لا يأتي إلا كنتيجة طبيعية. وفي كلمة: إما أن يكون اليقين عمليًا، فيحقق الفعل على الفور، وإما أن يكون نظريًا، فلا يتحقق الفعل إلا من خلال مفهوم يعبر عن شيء معين. ما هي الأسباب التي تحدد اليقين؟ وفقًا للنظرية الأولى، سيكون هذا طابعًا جوهريًا للمفهوم. وهذه الشخصية هي التي أطلق عليها ديكارت الدليل، وهذا المبدأ هو الذي يقيد العقل. بدون شك، هناك دور تلعبه الذات في هذا اليقين: يجب على الذات أن تضع نفسها في موقف الاهتمام الطوعي. لكن طابع اليقين لا يقل فرضًا على الموضوع. وهذا التفسير غير كاف. من أين تأتي خاصية الفكرة الواضحة هذه؟

في الواقع، لا يوجد دليل لم يتم إنكاره في أي لحظة من التاريخ. وكان هذا هو الحال أيضًا مع مبدأ التناقض: في المعتقدات الأسطورية، الكل كامل في كل جزء من أجزائه. وهكذا يظهر مبدأ التناقض كمسلمة. يختلف اليقين. هناك نسبية للحقيقة تفرض نفسها تاريخيًا. وأخيرًا، إذا كان اليقين صفة جوهرية للفكرة، فلن نكون قادرين على تفسير كيفية تحديد الفعل. وفي اليقين لا بد من خصائص أقرب إلى الفعل. وهذا ما فهمه المدافعون عن نظرية اليقين الإرادية، وأبرزهم رينوفييه. ولن يعود اليقين ملكًا للفكرة، بل من عمل الإنسان كله. ومن ثم نفهم العلاقة بين التمثيل والفعل. نحن نفهم أيضًا كيف يمكن أن يختلف اليقين، لأنه فردي. لكن هذه النظرية الطوعية تتجاهل الطبيعة الضرورية للفكرة الحقيقية. نحن لسنا أحرارًا، بكل تأكيد: نشعر بأننا مجبرون على الالتزام بالحقيقة. نحن نعتبر أن يقيننا ليس أمرًا شخصيًا بالنسبة لنا، وأنه يجب أن يتقاسمه جميع البشر. وهم أم لا، هذا الاعتقاد هو في داخلنا. كيف يمكن أن يكون انعدام الشخصية هذا نتاجًا لمثل هذه العوامل الشخصية؟ فمن أين يأتي التقاء هذين العنصرين فينا: العنصر الفردي والعنصر غير الشخصي، والعنصر الحر والعنصر الضروري؟

للإجابة على هذا السؤال، دعونا أولاً نفكر في اليقين العملي. هناك، في تمثيل الفعل الأخلاقي الذي يجب القيام به، شيء يفرض نفسه علينا، وهذا الشيء هو السلطة: السلطة التي تأتي من المشاعر الجماعية.

ولكن، إذا كانت هناك طرق للتصرف تفرضها علينا حقيقة السلطة الجماعية، فلماذا لا تكون هناك طرق للتفكير تفرض علينا بنفس الطريقة من خلال السلطة الجماعية: سلطة الضمير الجماعي؟ إن قوة الرأي عظيمة على الفكر كما هي عظيمة على الفعل. إن مفاهيم الأصل الجمعي تأخذ بالنسبة لنا، حتى عندما لا يكون موضوعها حقيقيا، قوة تبدو لنا وكأنها حقيقية. وهذا هو الحال مع التمثيلات الدينية والأسطورية. إن العالم الذي شيدته الأساطير كان بالنسبة للإنسان، في بعض الحضارات، هو العالم الحقيقي. هذه هي الطريقة التي تكتسب بها المفاهيم حيوية وقوة الأحاسيس. نحن نفهم أيضًا سبب اختلاف جميع مفاهيمنا باختلاف الرأي. وبالتالي فإن الضرورة المنطقية لن تكون إلا شكلاً آخر من أشكال الضرورة الأخلاقية؛ اليقين النظري، واليقين العملي. نحن هنا نبقى في التقليد الكانطي.

من الممكن أن يكون اليقين أمرًا جماعيًا في الأساس. نحن لا نتيقن إلا عندما نتيقن أننا لسنا متأكدين وحدنا. حتى عندما يكون لدينا اعتقاد شخصي، نحتاج إلى توصيله للتأكد من أننا لسنا مخطئين.

علاوة على ذلك، فإن سلطة التقاليد والرأي لا تسلم من النقد. ولكن عندما ننتقدهم، يكون ذلك دائمًا باسمهم. على سبيل المثال، عندما ننتقد التحيزات الشعبية باسم العلم، فإننا نستخدم السلطة التي يعترف بها الرأي العام في العلم. فاذا كانت الحقيقة مطلبا موضوعيا فكيف يبقى اليقين شعورا ذاتيا؟